Νόαμ Τσόμσκι: Ελευθερία και γλώσσα

Όταν προσκλήθηκα να μιλήσω πάνω στο θέμα «ελευθερία και γλώσσα», απόρησα και ταυτόχρονα κεντρίστηκε η περιέργειά μου. Το μεγαλύτερο μέρος της επαγγελματικής μου ζωής έχει αφιερωθεί στη μελέτη της γλώσσας. Δεν θα ήταν δύσκολο να βρω κάποιο θέμα να πραγματευτώ σ’ αυτό τον τομέα. Επίσης, υπάρχουν πολλά να ει­πωθούν για τα προβλήματα ελευθερίας και απελευθέρωσης, όπως παρουσιάζονται σε εμάς και σε άλλους, στα μέσα του 20ού αιώνα. Εκείνο που δημιουργεί τη δυσκολία στον τίτλο αυτής της διάλεξης είναι ο συμπλεκτικός σύνδεσμος. Με ποιο τρόπο συνδέονται η ελευθερία και η γλώσσα; (…)

Αναζητώντας ένα σημείο εκκίνησης, στρέφεται κανείς αβίαστα σε μια περίοδο της ιστορίας της δυτικής σκέψης κατά την οποία πιστευόταν ότι «η σκέψη που καθιστούσε την ελευθερία το όλον και την ουσία της φιλοσοφίας χειραφέτησε το ανθρώπινο πνεύμα σε όλες του τις σχέσεις και [...] προσέδωσε στην επιστήμη, σε όλες της τις διαστάσεις, πιο ισχυρό αναπροσανατολισμό από οποιαδήποτε άλλη προηγούμενη επανάσταση». Η λέξη «επανάσταση» φέρει πολ­λαπλούς συνειρμούς σ’ αυτό το απόσπασμα, γιατί ο Σέλινγκ διακη­ρύσσει επίσης ότι «ο άνθρωπος γεννιέται για να ενεργεί και όχι για να στοχάζεται»· όταν μάλιστα γράφει ότι «έχει έρθει ο καιρός να διαλαλήσουμε σε μια πιο μεγαλόψυχη ανθρωπότητα την ελευθερία του πνεύματος και δεν μπορούμε πλέον να υπομένουμε τις δακρύβρεκτες εκδηλώσεις θλίψης των ανθρώπων για τις χαμένες τους αλυσίδες»,  ακούμε την ηχώ της ελευθεριακής σκέψης και των επαναστατικών πράξεων του υστέρου 18ου αιώνα. Ο Σέλινγκ γράφει ότι «η αρχή και το τέλος όλης της φιλοσοφίας είναι η Ελευθερία». Αυτές οι λέξεις επενδύονται με νόημα και αποφασιστικότητα σε μια εποχή κατά την οποία οι άνθρωποι αγωνίζονται να αποτινάξουν τις αλυσίδες τους, να αντισταθούν στην εξουσία που έχει χάσει την ικανότητά της να διεκδικεί νομιμοποίηση, να οικοδομήσουν πιο ανθρώπινους και πιο δημοκρατικούς κοινωνικούς θεσμούς. Σ’ αυτή την εποχή πρέπει να οδηγηθεί ο φιλόσοφος για να εντρυφήσει στο χαρακτήρα της ανθρώ­πινης ελευθερίας και των ορίων της και ίσως να συμπεράνει, μαζί με τον Σέλινγκ, ότι όσον αφορά το ανθρώπινο εγώ, «η ουσία του είναι η ελευθερία»· όσον αφορά τη φιλοσοφία, «το αποκορύφωμα του μεγα­λείου της φιλοσοφίας συνίσταται ακριβώς σ’ αυτό, ότι επενδύει τα πάντα στην ανθρώπινη ελευθερία».

Ζούμε πάλι σε μια τέτοια εποχή. Επαναστατικός αναβρασμός σαρώνει τον αποκαλούμενο Τρίτο Κόσμο ξυπνώντας τεράστιες μάζες από το λήθαργο και τη συναίνεση με την παραδοσιακή εξουσία. Υπάρχουν εκείνοι που αντιλαμβάνονται ότι οι βιομηχανικές κοινωνίες είναι ώριμες για επαναστατική αλλαγή — και δεν αναφέρομαι μόνο στους εκπροσώπους της Νέας Αριστεράς.

Η απειλή της επαναστατικής αλλαγής προκαλεί καταστολή και αντίδραση. Τα σημάδια της είναι ορατά, με διάφορες μορφές, στη Γαλλία, στη Σοβιετική Ένωση, στις ΗΠΑ — και όχι λιγότερο στην πόλη όπου συναντιόμαστε. Είναι λοιπόν φυσικό ότι πρέπει να μελε­τήσουμε θεωρητικά τα προβλήματα της ανθρώπινης ελευθερίας και να στραφούμε με ενδιαφέρον και βαθιά προσοχή στη σκέψη μιας πρωιμότερης περιόδου, όταν οι αρχαϊκοί κοινωνικοί θεσμοί υποβάλ­λονταν σε κριτική ανάλυση και σε διαρκή επίθεση. Είναι φυσικό και ορθό, στο βαθμό όμως που έχουμε κατά νου την προειδοποίηση του Σέλινγκ ότι ο άνθρωπος γεννιέται όχι απλώς για να στοχάζεται αλλά και για να δρα.

Μια από τις πιο πρώιμες και πιο αξιοθαύμαστες έρευνες του 18ου αιώνα για την ελευθερία και τη δουλεία είναι Η πραγματεία περί της καταγωγής και των θεμελίων της ανισότητας ανάμεσα στους ανθρώπους του Ρουσό (1775), μια επαναστατική πραγματεία κατά πολλούς τρό­πους. Σ’ αυτήν ο Ρουσό επιδιώκει να «εκθέσει την προέλευση και την πορεία της ανισότητας, την εδραίωση και την κατάχρηση προνομίων των πολιτικών κοινωνιών, στο βαθμό που αυτά τα πράγματα μπορούν να συναχθούν από τη φύση του ανθρώπου μόνο με το φως της σκέ­ψης». Τα συμπεράσματά του ήταν αρκετά σκανδαλιστικά, ώστε οι κριτές του διαγωνισμού για το βραβείο της Ακαδημίας της Ντιζόν, στους οποίους υποβλήθηκε αρχικά το έργο, αρνήθηκαν να ακούσουν το κείμενο μέχρι τέλους. Σ’ αυτό ο Ρουσό αμφισβητεί τη νομιμοποί­ηση σχεδόν όλων των κοινωνικών θεσμών, όπως επίσης τον ατομικό έλεγχο της ιδιοκτησίας και του πλούτου. Υπάρχουν «σφετερισμοί [...] που ήταν θεμελιωμένοι σε ένα δίκαιο πρόσκαιρο και καταχρηστικό και μην έχοντας κερδίσει παρά με τη χρήση βίας, η βία μπορούσε να τους στερήσει [των πλουσίων] τα αγαθά, χωρίς να έχουν λόγο για πα­ράπονα». Ούτε εκείνοι που πλούτισαν μόνο με την επιδεξιότητά τους μπορούν να θεμελιώσουν την ιδιοκτησία τους «πάνω σε καλύτερους τίτλους». Έναντι αυτού του ισχυρισμού τους θα μπορούσε κάποιος να προβάλει την ένσταση: «Δεν ξέρεις ότι πλήθος από τα αδέλφια σου πεθαίνουν ή υποφέρουν από την έλλειψη αυτών που περισσεύουν σε σένα και πως θα σου χρειαζόταν επείγουσα και ομόθυμη συναίνεση όλου του ανθρώπινου γένους για να οικειοποιηθείς από τον κοινό επι­ούσιο ό,τι βρίσκεται πέρα από τον δικό σου;»

Είναι αντίθετο στο νόμο της φύσης «μια χούφτα άνθρωποι να κο­λυμπούν σε περίσσια αγαθά, τη στιγμή που το πλήθος των πεινασμέ- νων στερείται τα απολύτως απαραίτητα».

Ο Ρουσό υποστηρίζει ότι η κοινωνία των πολιτών μετά βίας είναι κάτι περισσότερο από μια συνωμοσία των πλουσίων για να εξασφα­λίσουν τη λεία τους. Υποκριτικά οι πλούσιοι καλούν τους γείτονες τους λέγοντας «να θεσπίσουμε κανονισμούς δικαιοσύνης και ειρήνης με τους οποίους να είναι όλοι υποχρεωμένοι να συμμορφώνονται, χωρίς καμιά εξαίρεση, που να διορθώνουν κατά κάποιον τρόπο τις ιδιοτροπίες της τύχης, υποτάσσοντας εξίσου τον δυνατό και τον αδύνατο σε αμοιβαίες υποχρεώσεις» - νόμους δηλαδή που, όπως θα πει ο Ανατόλ Φρανς, με όλη τους τη σοβαρότητα αρνούνται στους πλούσιους και στους φτωχούς εξίσου το δικαίωμα να κοιμούνται τη νύχτα κάτω από μια γέφυρα. Με τέτοια επιχειρήματα ξελογιάστη­καν οι φτωχοί και οι κοινωνικά αδύναμοι: «Όλοι έτρεξαν προς τα δεσμά τους πιστεύοντας πως εξασφάλισαν την ελευθερία τους [...]» Συνεπώς, κοινωνία και νόμοι «πρόσθεσαν νέες δυσκολίες στον αδύ­ναμο και νέες δυνάμεις στον πλούσιο, κατάστρεψαν ανεπανόρθωτα τη φυσική ελευθερία, στεριώσανε για πάντα το νόμο της ιδιοκτησίας και της ανισότητας, κι έναν επιδέξιο σφετερισμό τον έκαναν ανέκ­κλητο δικαίωμα, και για το συμφέρον μερικών φιλόδοξων υποδούλω­σαν για πάντα όλο το ανθρώπινο γένος στη δουλειά, στη σκλαβιά και τη δυστυχία». Οι κυβερνήσεις έχουν την τάση, αναπόφευκτα, να ασκούν αυθαίρετη εξουσία, «που είναι ο εκφυλισμός και το οριακό τους σημείο». Αυτή η εξουσία «είναι από τη φύση της παράνομη» και οι νέες επαναστάσεις πρέπει

να διαλύσουν εντελώς την κυβέρνηση ή [να] την οδηγήσουν στο δρόμο της νόμιμης συγκρότησής της [...]. Η εξέγερση που έχει ως αποτέλεσμα το φόνο ή την εκθρόνιση ενός ηγε­μόνα είναι μια πράξη το ίδιο νόμιμη με εκείνο που ο ίδιος έκανε πρωτύτερα διαφεντεύοντας τη ζωή και το βιος των υπηκόων του. Η βία και μόνο τον στήριζε, η βία και μόνο αυ­τή τον ανατρέπει.

Στη σημερινή συγκυρία το ενδιαφέρον είναι ότι ο δρόμος που ακολουθεί ο Ρουσό για να φτάσει σ’ αυτά τα συμπεράσματα «μόνο με το φως της σκέψης» αρχίζει με τις ιδέες του για τη φύση του αν­θρώπου. Θέλει να δει τον άνθρωπο «όπως τον έχει πλάσει η φύ­ση». Από τη φύση του ανθρώπου λοιπόν πρέπει να συναχθούν οι αρχές του φυσικού δικαιώματος και τα θεμέλια της κοινωνικής ύπαρξης.

Η ίδια η μελέτη του αρχικού ανθρώπου, των πραγματικών αναγκών του και των θεμελιωδών αρχών που διέπουν τις υπο­χρεώσεις του είναι επίσης το μόνο αποτελεσματικό μέσο που θα μπορούσε να χρησιμοποιήσει κανείς για να ξεπεράσει το πλήθος των δυσχερείων που παρουσιάζονται γύρω από την προέλευση της πνευματικής ανισότητας, την πραγματική βά­ση του πολιτικού σώματος, τα αμοιβαία δικαιώματα των με­λών του και γΰρω από χίλια δυο άλλα παρόμοια ζητήματα τό­σο σημαντικά όσο και αδιευκρίνιστα.

Για να καθορίσει τη φύση του ανθρώπου, ο Ρουσό προχωρεί στη σύγκριση ανθρώπου και ζώου. Ο άνθρωπος είναι «ευφυής, ελεύθερος... το μόνο ζώο προικισμένο με λογικό». Τα ζώα είναι «στερημένα από διάνοια και ελευθερία».

Το κάθε ζώο το βλέπω σαν μια έξυπνη μηχανή, στην οποία η φύση έδωσε αισθήσεις για να ενεργοποιείται μόνη της και να διασφαλίζει τον εαυτό της, ως ένα σημείο, από οτιδήποτε τεί­νει να την καταστρέψει ή να την απορρυθμίσει. Διακρίνω τα ίδια ακριβώς στην ανθρώπινη μηχανή, με τη μόνη διαφορά ότι στις λειτουργίες του ζώου η φύση τα κάνει όλα, ενώ ο άνθρω­πος συμμετέχει στις δικές του σαν ελεύθερος παράγων. Το ένα επιλέγει ή απορρίπτει από ένστικτο και ο άλλος με μια ελεύθερη πράξη. Πράγμα που, από τη μια, κάνει το ζώο να μην μπορεί να απομακρυνθεί από τον κανόνα που του έχει προκαθοριστεί, ακόμα κι αν αυτό θα ήταν για το καλό του, και, από την άλλη, κάνει τον άνθρωπο να απομακρύνεται συ­χνά ζημιώνοντας τον εαυτό του [...] Δεν είναι άρα τόσο η αντί­ληψη αυτό που αποτελεί την ειδοποιό διαφορά μεταξύ ζώων και ανθρώπου, όσο το προσόν του ελεύθερου παράγοντα που διαθέτει ο τελευταίος. Η φύση έχει πρώτη το λόγο σε κάθε έμ­βιο ον, και το ζώο υπακούει. Ο άνθρωπος νιώθει το ίδιο, έχει όμως συναίσθηση ότι είναι ελεύθερος να συμφωνήσει ή να αντισταθεί. Και η πνευματικότητά του φαίνεται περισσότερο στη συναίσθηση αυτής της ελευθερίας. Γιατί η φυσική επιστή­μη εξηγεί, κατά κάποιον τρόπο, το μηχανισμό των αισθήσεων και το σχηματισμό των ιδεών, αλλά στη δύναμη της βούλησης ή μάλλον της εκλογής, και στη συναίσθηση αυτής της δύνα­μης, δε βρίσκουμε παρά πράξεις καθαρά πνευματικές, που δεν εξηγούνται καθόλου με τους νόμους της μηχανικής.

Έτσι, η ουσία της ανθρώπινης φύσης είναι η ελευθερία του ανθρώ­που και η συνείδηση της ελευθερίας του. Και ο Ρουσό μπορεί να υποστηρίξει ότι «οι νομοθέτες οι οποίοι αποφάνθηκαν βαρύγδουπα ότι το παιδί ενός σκλάβου θα γεννιέται σκλάβος, αποφάσισαν, με άλλα λόγια, πως ένας άνθρωπος δε θα γεννιέται άνθρωπος».

Σοφιστές πολιτικοί και διανοούμενοι αναζητούν τρόπους να κρύ­ψουν το γεγονός ότι η ουσιώδης και καθοριστική ιδιότητα του αν­θρώπου είναι η ελευθερία του και «αποδίδουν στους ανθρώπους μια φυσική ροπή προς τη δουλεία, κρίνοντας από την καρτερικότητα με την οποία οι γύρω τους αντιμετωπίζουν τη σκλαβιά τους. Δίχως να σκεφτούν ότι με την ελευθερία συμβαίνει ό,τι και με την αθωότητα και την αρετή, που την αξία τους δεν τη νιώθουμε παρά όσο τις χαι­ρόμαστε, και που η γεύση τους χάνεται ευθύς μόλις τις χάσουμε». Αντιθέτως, ο Ρουσό ρωτά ρητορικά «αν, αφού η ελευθερία είναι η ευγενέστερη αρετή του ανθρώπου, αυτός δεν υποβαθμίζει τον εαυτό του, δεν τοποθετείται στο επίπεδο του ζώου, που είναι υποδουλωμέ­νο στο ένστικτο, δεν προσβάλλει μάλιστα το δημιουργό του, όταν απαρνείται δίχως δισταγμό το πολυτιμότερο από τα χαρίσματά του, όταν υποχωρεί και διαπράττει όλα όσα αυτός του απαγορεύει, για να γίνει αρεστός σε έναν αφέντη σκληρό και άμυαλο» — ένα ερώτημα που έχει τεθεί, με παρόμοιους όρους, από πολλούς σχετικά με την αντίσταση στην αμερικανική υποχρεωτική στράτευση τα τελευταία χρόνια και από πολλούς άλλους που αρχίζουν να συνέρχονται από την καταστροφή του δυτικού πολιτισμού του 20ού αιώνα, η οποία επιβεβαίωσε τόσο τραγικά την εκτίμηση του Ρουσό:

Από εδώ προήλθαν οι εθνικοί πόλεμοι, οι μάχες, οι φόνοι, τα αντίποινα που προξενούν τη φρίκη και πληγώνουν τη λογική, και όλες αυτές οι φρικτές προκαταλήψεις που τοποθετούν σε επίπεδο αρετής την τιμή του να χύνεις ανθρώπινο αίμα. Οι εντιμότεροι άνθρωποι έμαθαν να περιλαμβάνουν ανάμεσα στα καθήκοντά τους την υποχρέωση να σφάζουν τους ομοίους τους. Τέλος, βλέπουμε τους ανθρώπους να αλληλοσφάζονται κατά χιλιάδες χωρίς να ξέρουν το γιατί. Και γίνονταν περισσό­τεροι φόνοι σε μια μόνο μέρα μάχης και περισσότερες φρικα­λεότητες στην κατάληψη μιας πόλης απ’ ό,τι κατά τη φυσική κατάσταση στη διάρκεια αιώνων πάνω σε όλη την επιφάνεια της γης.

Την απόδειξη του πιστεύω του ότι ο αγώνας για ελευθερία είναι ου­σιώδες ανθρώπινο χαρακτηριστικό, ότι η αξία της ελευθερίας γίνεται αντιληπτή μόνο όσο είναι κανείς ελεύθερος, ο Ρουσό τη βλέπει στα «θαύματα που κάνουν όλοι οι ελεύθεροι άνθρωποι για να φυλάξουν τον εαυτό τους από την καταπίεση». Πράγματι, αυτοί που έχουν εγκαταλείψει της ζωή του ελεύθερου ανθρώπου

δεν παύουν να καυχιούνται για την ηρεμία και την ξεκούραση που απολαμβάνουν μέσα στα δεσμά τους [...]. Όταν όμως βλέπω τους άλλους να θυσιάζουν τις χαρές, την ξεκούραση, τα πλούτη, τη δύναμη και την ίδια τη ζωή τους, για να διατηρή­σουν μόνο αυτό το αγαθό, το τόσο περιφρονημένο απ’ αυτούς που το έχασαν, όταν βλέπω ζώα, που γεννήθηκαν ελεύθερα και απεχθάνονται την υποταγή, να σπάνε τα κεφάλια τους στα σίδερα της φυλακής τους, όταν βλέπω τα πλήθη των αγρίων ολόγυμνα να περιφρονούν τις ευρωπαϊκές ηδονές και να αψηφούν την πείνα, τη φωτιά, το όπλο και το θάνατο, μό­νο και μόνο για να διατηρήσουν την ανεξαρτησία τους, νιώθω πως δεν ταιριάζει σε σκλάβους να κρίνουν την ελευθερία.

Παρόμοιες, κατά το μάλλον, σκέψεις εξέφρασε ο Καντ σαράντα χρόνια αργότερα. Δεν μπορεί, λέει, να δεχτεί την υπόθεση ότι ορι­σμένοι άνθρωποι «δεν είναι ώριμοι για την ελευθερία», παραδείγμα­τος χάρη, οι δουλοπάροικοι ενός γαιοκτήμονα.

Αν δεχτεί κανείς αυτή την υπόθεση, η ελευθερία δεν πρόκειται να επιτευχθεί ποτέ· διότι δεν μπορεί κανείς να γίνει ώριμος για την ελευθερία χωρίς να την έχει αποκτήσει ήδη· πρέπει να είναι ελεύθερος για να μάθει πώς να κάνει χρήση των δυνάμεών του ελεύθερα και ωφέλιμα. Οι πρώτες απόπειρες σίγουρα θα είναι κτηνώδεις και θα οδηγήσουν σε μια κατάσταση πραγμά­των πιο οδυνηρή και επικίνδυνη από όσο η προηγούμενη κατά­σταση, όπου βρισκόταν υπό την κυριαρχία αλλά και την προ­στασία μιας εξωτερικής εξουσίας. Ωστόσο, κάποιος μπορεί να αποκτήσει λογική σκέψη μόνο μέσα από τις εμπειρίες του και πρέπει να είναι ελεύθερος ώστε να αναλαμβάνει την ευθύνη γι’ αυτές [...]. Η αποδοχή της αρχής ότι η ελευθερία είναι ανάξια για εκείνους που βρίσκονται υπό τον έλεγχο κάποιου άλλου και ότι κάποιος έχει το δικαίωμα να τους την αρνείται για πάντα αποτελεί παραβίαση των δικαιωμάτων του ίδιου του Θεού, που έχει δημιουργήσει τον άνθρωπο ως ελεύθερο ον.

Η ανωτέρω επισήμανση είναι ιδιαίτερα ενδιαφέρουσα λόγω των συμφραζομένων της. Ο Καντ υπερασπιζόταν τη Γαλλική επανάστα­ση, κατά τη διάρκεια της Τρομοκρατίας, εναντίον εκείνων που ισχυ­ρίζονταν ότι η επανάσταση φανέρωσε πως οι μάζες ήταν ανέτοιμες για το προνόμιο της ελευθερίας. Οι επισημάνσεις του Καντ έχουν σημασία και στη σημερινή εποχή. Κανένας λογικός άνθρωπος δεν αποδέχεται τη βία και την τρομοκρατία. Ιδίως την τρομοκρατία ενός μετεπαναστατικοΰ κράτους, το οποίο έχει περιέλθει στα χέρια μιας αδυσώπητης απολυταρχίας, που επανειλημμένως έχει φτάσει σε απερίγραπτα επίπεδα θηριωδίας. Ωστόσο κανένα άτομο που διαθέ­τει κατανόηση ή ανθρωπιά δεν θα καταδικάσει πολΰ γρήγορα τη βία που παρατηρείται συχνά όταν μάζες επί μακρόν υπόδουλες ξεσηκώ­νονται κατά των καταπιεστών τους ή κάνουν τα πρώτα βήματα προς την ελευθερία και την κοινωνική ανόρθωση.

Επιτρέψτε μου όμως να επανέλθω στην επιχειρηματολογία τού Ρουσό εναντίον της νομιμοποίησης της κατεστημένης εξουσίας, είτε πρόκειται για εξουσία πολιτική είτε για εξουσία του πλούτου. Είναι εντυπωσιακό ότι η επιχειρηματολογία του μέχρις εδώ ακολουθεί το οικείο καρτεσιανό πρότυπο. Μόνο ο άνθρωπος ξεπερνά τους περιο­ρισμούς της φύσης- το ζώο, από την άλλη, είναι απλώς μια έξυπνη μηχανή, η λειτουργία της οποίας διέπεται από τον φυσικό νόμο. Η ελευθερία του ανθρώπου και η συνείδηση που έχει γι’ αυτήν τον δια­χωρίζει από το ζώο-μηχανή. Οι αρχές της μηχανικής εξήγησης δεν είναι ικανές να αιτιολογήσουν αυτές τις ανθρώπινες ιδιότητες, αν και μπορούν να αιτιολογήσουν την αίσθηση, ακόμη και το συνδυα­σμό των ιδεών βάσει των οποίων «ο άνθρωπος διαφέρει από το ζώο μόνο κατά το βαθμό».

Για τον Ντεκάρτ και τους οπαδούς του, όπως ο [Γάλλος φιλόσο­φος και ιστορικός του 17ου αιώνα Ζερό ντε] Κορντεμουά, το μόνο σίγουρο σημάδι ότι ένας άλλος οργανισμός έχει διάνοια, και άρα υπερβαίνει τα όρια της μηχανικής εξήγησης, είναι η χρήση της γλώσσας με τον φυσικό, δημιουργικό ανθρώπινο τρόπο, που είναι ελεύθερος από τον έλεγχο αναγνωρίσιμων ερεθισμάτων, καινοτόμος και πρωτότυπος, προσφυής στις καταστάσεις, συνεκτικός και γενε­σιουργός νέων σκέψεων και ιδεών μέσα στο μυαλό μας. Για τους καρτεσιανούς γίνεται φανερό ότι, λόγω της ικανότητας ενδοσκόπη­σης, κάθε άνθρωπος διαθέτει διάνοια, μια ιδιότητα η ουσία της οποίας είναι η σκέψη· η δημιουργική χρήση της γλώσσας αντανακλά αυτή την ελευθερία σκέψης και αντίληψης. Όταν έχουμε ενδείξεις ότι και κάποιος άλλος οργανισμός χρησιμοποιεί τη γλώσσα με ελεύ­θερο και δημιουργικό τρόπο, ωθούμαστε να του αποδώσουμε δια­νοητική ικανότητα όμοια με τη δική μας. Από παρόμοιες υποθέσεις σχετικά με τους εγγενείς περιορισμούς της μηχανικής εξήγησης, της ανικανότητάς της να ερμηνεύσει την ελευθερία του ανθρώπου και τη συνείδηση αυτής της ελευθερίας, ο Ρουσό προχωρεί και αναπτύσσει την κριτική του προς τους αυταρχικούς θεσμούς, οι οποίοι αρνούνται, ποικιλοτρόπως, στον άνθρωπο το ουσιώδες γι’ αυτόν χαρακτη­ριστικό της ελευθερίας.

Εάν συνδυάζαμε αυτές τις σκέψεις, θα μπορούσαμε να αναπτύ­ξουμε μια ενδιαφέρουσα σύνδεση ανάμεσα στη γλώσσα και στην ελευθερία. Η γλώσσα, με τις ουσιώδεις ιδιότητές της και τον τρόπο χρήσης της, προσφέρει το βασικό κριτήριο για να καθορίσουμε κατά πόσο ένας άλλος οργανισμός είναι μια ύπαρξη με ανθρώπινο μυαλό και με ανθρώπινη ικανότητα να σκέφτεται ελεύθερα και να εκφράζε­ται, καθώς και με την ουσιώδη ανθρώπινη ανάγκη για ελευθερία από τους εξωτερικούς καταναγκασμούς μιας καταπιεστικής εξουσίας. Ακόμη, θα μπορούσαμε να κάνουμε την προσπάθεια να προχωρή­σουμε από την ενδελεχή έρευνα της γλώσσας και της χρήσης της σε μια βαθύτερη και πιο επακριβή κατανόηση της ανθρώπινης διά­νοιας. Κατά την επεξεργασία αυτού του μοντέλου ίσως επιχειρούσα­ με περαιτέρω να μελετήσουμε άλλες πτυχές της φύσης του ανθρώ­που, τις οποίες, όπως εύστοχα παρατηρεί ο Ρουσό, μπορούμε να συλλάβουμε σωστά αν κατορθώσουμε να αναπτύξουμε θεωρητικά τα θεμέλια μιας ορθολογικής κοινωνικής τάξης πραγμάτων.

Θα επανέλθω σ’ αυτό το ζήτημα, αλλά πρώτα θα ήθελα να παρα­κολουθήσω περαιτέρω τη σκέψη του Ρουσό γύρω από αυτό το θέμα. Ο Ρουσό, από αρκετές απόψεις, αποκλίνει από την καρτεσιανή πα­ράδοση. Ορίζει ως «ειδικό χαρακτηριστικό του ανθρώπινου είδους» την ικανότητα «αυτοτελειοποίησης», η οποία «με τη βοήθεια των πε­ριστάσεων, αναπτύσσει διαδοχικά όλες τις άλλες και που σε μας βρί­σκεται τόσο στο γένος όσο και μεμονωμένα στο άτομο». Η ικανότη­τα αυτοτελειοποίησης και τελειοποίησης του ανθρώπινου είδους μέ­σω της πολιτισμικής μετάδοσης δεν εξετάζεται, απ’ όσο γνωρίζω, με παρόμοιους όρους από τους καρτεσιανούς. Ωστόσο πιστεύω ότι οι επισημάνσεις του Ρουσό θα μπορούσαν να ερμηνευθούν ως μια εξέ­λιξη της καρτεσιανής παράδοσης σε μια ανεξερεύνητη κατεύθυνση παρά ως άρνηση και απόρριψή της. Δεν υπάρχει ασυμβατότητα στην ιδέα ότι τα περιοριστικά χαρακτηριστικά της διάνοιας αποτελούν τη βάση μιας ιστορικά εξελισσόμενης ανθρώπινης φύσης, η οποία αναπτύσσεται εντός των ορίων που αυτά θέτουν· ή ότι αυτά τα χαρακτηριστικά της διάνοιας δίνουν τη δυνατότητα για αυτοτελειοποίηση· ή ότι, παρέχοντας τη συνείδηση της ελευθερίας, αυτά τα ουσιώδη χαρακτηριστικά της ανθρώπινης φύσης δίνουν στον άν­θρωπο την ευκαιρία να δημιουργήσει κοινωνικές συνθήκες και κοι­νωνικές μορφές για να μεγιστοποιήσει τις πιθανότητες της ελευθε­ρίας, της ποικιλομορφίας και της ατομικής αυτοπραγμάτωσης. Για να χρησιμοποιήσουμε μια αριθμητική αναλογία, οι ακέραιοι αριθμοί μπορούν να σχηματίσουν ένα άπειρο σύνολο, απλώς γιατί δεν εξα­ντλούν τους σύμμετρους αριθμούς. Κατ’ αναλογία δεν υπάρχει άρ­νηση της ικανότητας του ανθρώπου για άπειρη «αυτοτελειοποίηση» όταν υποστηρίζουμε ότι υπάρχουν εγγενείς ιδιότητες του νου που θέτουν όρια στην ανάπτυξή του. Θα υποστήριζα μάλιστα ότι, κατά μία έννοια, αληθεύει το αντίθετο, ότι χωρίς ένα σύστημα τυπικών περιορισμών δεν υπάρχουν δημιουργικές πράξεις· πιο συγκεκριμένα, όταν απουσιάζουν ον εγγενείς και περιοριστικές ιδιότητες του νου, μπορεί να υπάρχει μόνο «διαμόρφωση συμπεριφοράς» και όχι δη­μιουργικές πράξεις αυτοτελειοποίησης. Επιπλέον, το ενδιαφέρον του Ρουσό για τον επαναστατικό χαρακτήρα της αυτοτελειοποίησης μας επαναφέρει, από μια άλλη οπτική γωνία, στο θέμα για την αν­θρώπινη γλώσσα, η οποία θα φαινόταν ως προαπαιτούμενο για μια τέτοια εξέλιξη της κοινωνίας και της κουλτούρας, για μια, σύμφωνα με τον Ρουσό, τελειοποίηση του είδους πέρα από τις πιο υποτυπώ­δεις μορφές.

Ο Ρουσό θεωρεί ότι «παρ’ όλο που το όργανο του λόγου υπάρχει εκ φύσεως στον άνθρωπο, η ίδια η ομιλία δεν είναι, εντούτοις, φυσι­κή γι’ αυτόν». Και πάλι, δεν βλέπω ασυμβατότητα ανάμεσα στην πα­ρατήρησή του ετούτη και στην κλασική καρτεσιανή άποψη ότι οι εγ­γενείς ικανότητες είναι «προδιαθεσικές», ικανότητες που μας οδη­γούν να παράγουμε ιδέες (ακριβέστερα, έμφυτες ιδέες) με έναν συ­γκεκριμένο τρόπο υπό δεδομένες συνθήκες εξωτερικού ερεθίσματος, αλλά μας παρέχουν επίσης την ικανότητα να σκεφτόμαστε και χωρίς αυτούς τους εξωτερικούς παράγοντες. Συνεπώς, η γλώσσα επίσης είναι φυσική στον άνθρωπο μόνο κατά έναν συγκεκριμένο τρόπο. Πρόκειται για μια ενδιαφέρουσα και, κατά την κρίση μου, άκρως θε­μελιώδη άποψη των ορθολογιστών γλωσσολόγων, που έχει αγνοηθεί, σε μεγάλο βαθμό, υπό την επίδραση της εμπειρικής ψυχολογίας από τον 18ο αιώνα και εξής.

Ο Ρουσό πραγματεύεται την προέλευση της γλώσσας αρκετά εκτενώς, παρ’ όλο που ομολογεί ότι δεν είναι ικανός να καταπιαστεί μ’ αυτό το ζήτημα ικανοποιητικά. Έτσι,

αν οι άνθρωποι είχαν ανάγκη από τη λέξη για να μάθουν να σκέπτονται, είχαν ακόμα πιο πολύ ανάγκη να ξέρουν να σκέ­πτονται για να ανακαλύψουν την τέχνη του λόγου [...]. Έτσι που ελάχιστα μπορούμε να κάνουμε ανεκτούς συσχετισμούς για τη γέννηση της τέχνης αυτής της επικοινωνίας και της πνευματικής ανταλλαγής. Τέχνη ύψιστη, που βρίσκεται ήδη τόσο μακριά από την απαρχή της...

Θεωρεί ότι «οι γενικές ιδέες δε γίνεται να μπουν στο πνεύμα παρά μόνο μέσα από τις λέξεις, και η νόηση τις συλλαμβάνει μόνο με προτάσεις» — γεγονός που εμποδίζει τα ζώα, τα οποία στερούνται λογι­κού, να σχηματίσουν τέτοιες ιδέες ή ακόμη και να αποκτήσουν «τη δυνατότητα τελειοποίησης που απορρέει από αυτές». Έτσι, δεν μπορεί να κατανοήσει τα μέσα με τα οποία «οι νέοι γραμματολόγοι μας άρχισαν να επεκτείνουν τις ιδέες τους και να γενικεύουν τις λέ­ξεις τους» ή να αναπτύσσουν τα μέσα «για να εκφράσει [η γλώσσα] όλες τις σκέψεις των ανθρώπων»: «τους αριθμούς, τις αφηρημένες λέξεις, τους αορίστους, και όλους τους χρόνους των ρημάτων, τα μό­ρια, τη σύνταξη, να συνδέσει τις προτάσεις, τους συλλογισμούς και να σχηματίσει την όλη δομή του λόγου». Στοχάζεται τα μεταγενέ­στερα στάδια της τελειοποίησης του είδους, «όταν οι ιδέες των αν­θρώπων άρχισαν να εξαπλώνονται και να πολλαπλασιάζονται και επιτεύχθηκε μεταξύ τους μια πιο στενή επικοινωνία [και] αναζήτη­σαν περισσότερα σήματα και μια γλώσσα πιο εκτεταμένη». Δυστυ­χώς όμως, πρέπει να εγκαταλείψει τη «συζήτηση του δύσκολου αυ­τού προβλήματος. Ποιο ήταν πιο αναγκαίο· από τη συγκροτημένη κοινωνία να πάμε στη θέσπιση της γλώσσας ή από την επινόηση της γλώσσας στη θεμελίωση της κοινωνίας;»

Οι καρτεσιανοί κόβουν τον γόρδιο δεσμό προϋποθέτοντας την ύπαρξη ενός ειδητικού χαρακτηριστικού, μιας δεύτερης ουσίας, που υπηρετεί αυτό που θα μπορούσαμε να αποκαλέσουμε «δημιουργική αρχή» πλάι στη «μηχανική αρχή» η οποία καθορίζει ολοκληρωτικά τη συμπεριφορά των ζώων. Γι’ αυτούς δεν υπήρχε ανάγκη να εξηγή­σουν την προέλευση της γλώσσας στην πορεία της ιστορικής εξέλι­ξης. Μάλλον η ανθρώπινη διάνοια είναι ποιοτικά διαφορετική: δεν υπάρχει πέρασμα από το σώμα στο μυαλό. Θα ερμηνεύαμε αυτή την ιδέα με τρέχοντες όρους λέγοντας ότι αιφνίδιες, κατά το μάλλον ή ήττον, και δραματικές μεταλλάξεις πιθανώς οδήγησαν σε ιδιότητες της νόησης που, από όσο γνωρίζουμε, είναι μοναδικές στον άνθρω­πο, και όπου η κατάκτηση της γλώσσας υπό την ανθρώπινη έννοια είναι ο πιο χαρακτηριστικός δείκτης αυτών των ιδιοτήτων. Εάν αυ­τό είναι σωστό, τουλάχιστον ως μια πρώτη προσέγγιση των γεγονό­των, θα μπορούσε να αναμένεται ότι η μελέτη της γλώσσας προσφέ­ρει μια σφήνα ή ίσως ένα μοντέλο για την έρευνα της ανθρώπινης φύσης, το οποίο θα μπορούσε να μας παράσχει ουσιαστικές πληρο­φορίες για μια πολύ ευρύτερη θεωρία περί της ανθρώπινης φύσης.

Για να ολοκληρώσω αυτές τις ιστορικές επισημάνσεις, θα ήθελα να στραφώ, όπως έχω κάνει και αλλού, στον Βίλχελμ φον Χούμπολτ, έναν από τους πιο εμπνευσμένους και ενδιαφέροντες διανοητές της εν λόγω περιόδου. Ο Χούμπολτ ήταν ένας από τους πιο βα­θυστόχαστους θεωρητικούς της γενικής γλωσσολογίας, αλλά και ένας πρώιμος και σθεναρός υπέρμαχος των ελευθεριακών αξιών. Η βασική έννοια της φιλοσοφίας του είναι η Bildung, με την οποία, όπως το εκφράζει ο Τζ. Γ. Μπάροους, «εννοεί την πληρέστατη, πλουσιότατη και πιο αρμονική ανάπτυξη του ατόμου, της κοινότη­τας ή της ανθρώπινης φυλής». Η σκέψη του θα μπορούσε να χρησι­μεύσει ως παραδειγματική περίπτωση. Παρ’ όλο που δεν συσχετίζει, από όσο ξέρω, ρητά τις ιδέες του για τη γλώσσα με την ελευθεριακή κοινωνική του σκέψη, υπάρχει κοινό έδαφος από το οποίο αναπτύσ­σονται, μια αντίληψη περί της ανθρώπινης ελευθερίας που διαποτίζει και τις μεν και τη δε. Το δοκίμιο του Τζον Στιούαρτ Μιλ On Liberty (Περί ελευθερίας) αρχίζει με τη διατύπωση του Χούμπολτ για την «καθοδηγητική αρχή» της σκέψης του: «Η απόλυτη και η ουσιώ­δης σημασία της ανθρώπινης ανάπτυξης στην πλουσιότατη ποικιλομορφία της». Ο Χούμπολτ κλείνει την κριτική του στο αυταρχικό κράτος λέγοντας: «Ένιωσα τον εαυτό μου να εμψυχώνεται ολοκλη­ρωτικά από ένα βαθύ αίσθημα σεβασμού για την εγγενή αξιοπρέπεια της ανθρώπινης φύσης και για την ελευθερία που ταιριάζει σ’ αυτή την αξιοπρέπεια». Εν συντομία, η αντίληψή του για την ανθρώπινη φύση είναι η εξής:

Ο αληθινός σκοπός του Ανθρώπου, ή αυτό το οποίο περιγράφεται από τα αιώνια και αμετάλλακτα κελεύσματα της λογικής και δεν υποδεικνύεται από ασαφείς και πρόσκαιρες επιθυμίες, είναι η ύψιστη και πιο αρμονική ανάπτυξη των δυνάμεών του σε ένα ολοκληρωμένο και συνεκτικό όλον. Η ελευθερία είναι η πρώτη και αναντικατάστατη συνθήκη την οποία προϋποθέτει η πιθανότητα μιας τέτοιας ανάπτυξης· συνάμα όμως υπάρχει και άλλη μια ουσιώδης προϋπόθεση - η οποία συνδέεται βα­θιά με την ελευθερία, είναι αλήθεια —, η διαφορετικότητα των καταστάσεων.

Όπως ο Ρουσό και ο Καντ, θεωρεί ότι

τίποτε δεν ευνοεί τόσο πολύ αυτή την ωριμότητα για ελευθε­ρία όσο η ίδια η ελευθερία. Αυτή η αλήθεια μπορεί ίσως να μην αναγνωρίζεται από εκείνους που έχουν χρησιμοποιήσει τόσο συχνά αυτή την ανωριμότητα ως δικαιολογία για τη συ­νέχιση της καταπίεσης. Εμένα όμως μου φαίνεται ότι είναι αναμφισβήτητο επακόλουθο της ίδιας της φύσης του ανθρώπου. Η ανικανότητα για ελευθερία μπορεί να προκύπτει μόνο από μια έλλειψη ηθικής και πνευματικής δύναμης· η εξύψωση αυτής της δύναμης είναι ο μόνος τρόπος διόρθωσης αυτής της έλλειψης· αυτό όμως έχει ως προϋπόθεσή του να ασκείται η ηθική και πνευματική δύναμη και αυτή η άσκηση προϋποθέτει την ελευθερία που αφυπνίζει την αυθόρμητη δραστηριότητα. Μόνο που είναι σαφές ότι δεν μπορούμε να πούμε πως δίνεται ελευθερία όταν χαλαρώνουν δεσμά τα οποία δεν είναι αισθητά ως δεσμά από αυτόν που τα φέρει. Όμως, η έλλειψη επίγνω­σης όλων των δεσμών που τον καταπιέζουν δεν ισχύει για κανέναν άνθρωπο στη γη - όσο παραμελημένος κι αν είναι από τη φύση και όσο υποβαθμισμένος κι αν είναι από τις περιστά­σεις. Ας καταργήσουμε τα δεσμά ένα προς ένα καθώς το αί­σθημα της ελευθερίας ξυπνά μέσα στην καρδιά των ανθρώ­πων, και θα επιταχύνουμε αυτήν τη διαδικασία με κάθε βήμα.

Εκείνοι που δεν το καταλαβαίνουν αυτό «δικαίως είναι ύποπτοι παρανόησης της ανθρώπινης φύσης και της επιθυμίας να μετατρέ­ψουν τους ανθρώπους σε μηχανές».

Ο άνθρωπος είναι ουσιαστικά μια δημιουργική, ερευνητική και αυτοτελειοποιούμενη ύπαρξη: «Έρευνα και δημιουργία - ιδού οι δύο άξονες γύρω από τους οποίους περιστρέφονται, λίγο πολύ, όλες οι ανθρώπινες επιδιώξεις». Μα η ελευθερία της σκέψης και η διαφώτι­ση δεν προορίζονται μόνο για την αφρόκρεμα. Απηχώντας και πάλι τον Ρουσό ο Χούμπολτ λέει: «Στην ιδέα που αρνείται σε κάθε άν­θρωπο το δικαίωμα να είναι άνθρωπος υπάρχει κάτι που υποβαθμί­ζει την ανθρώπινη φύση». Έτσι, αισθάνεται αισιοδοξία για τα απο­τελέσματα της «διάχυσης της επιστημονικής γνώσης μέσω της ελευ­θερίας και της διαφώτισης» σε όλους. Ωστόσο «το σύνολο της ηθικής καλλιέργειας απορρέει αποκλειστικά και άμεσα από την εσώτερη ζωή της ψυχής και απλώς μπορεί να διεγερθεί στην ανθρώπινη φύση, δεν παράγεται ποτέ από εξωτερικές και τεχνητές επινοήσεις». «Η καλλιέργεια της αντίληψης, όπως κάθε άλλης ικανότητας του αν­θρώπου, επιτυγχάνεται γενικά μέσα από τη δική του δραστηριότητα, από τη δική του ευφυΐα ή από τις δικές του μεθόδους χρήσης των ανακαλύψεων που κάνουν άλλοι [...]» Η εκπαίδευση, κατά συνέπεια, πρέπει να παράσχει τις ευκαιρίες για την καταξίωση του εαυτού· μπορεί, στην καλύτερη περίπτωση, να εξασφαλίσει ένα πλούσιο και προκλητικό περιβάλλον για να το εξερευνήσει το άτομο με τον δικό του τρόπο. Αυστηρά μιλώντας, ούτε η γλώσσα είναι δυνατόν να δι­δαχθεί, παρά μόνο «να ξυπνήσει μέσα στο μυαλό: μπορούμε μόνο να δώσουμε το νήμα κατά μήκος του οποίου θα αναπτυχθεί αφεαυτής». Πιστεύω ότι ο Χούμπολτ θα έβρισκε οικείες πολλές από τις σκέψεις του Ντιούι για την εκπαίδευση. Επίσης, θα εκτιμούσε την πρόσφατη επαναστατική προέκταση τέτοιων ιδεών, παραδείγματος χάρη, από τους ριζοσπάστες καθολικούς της Λατινικής Αμερικής, που ενδιαφέρονται για την «αφύπνιση της συνείδησης», αναφερόμενοι στη «με­ταμόρφωση των παθητικών, υπό εκμετάλλευση κατώτερων τάξεων σε συνειδητούς και βασικούς αφέντες της μοίρας τους»¹¹ παρόμοια με τους επαναστάτες του Τρίτου Κόσμου σε άλλα μέρη. Είμαι σίγου­ρος ότι θα ενέκρινε την κριτική τους για τα σχολεία, που

ασχολούνται περισσότερο με τη μετάδοση της γνώσης απ’ ό,τι με τη δημιουργία κριτικού πνεύματος, μεταξύ άλλων αξιών. Από κοινωνικής απόψεως, τα εκπαιδευτικά συστήματα προ­σανατολίζονται στη διατήρηση των υπαρχουσών κοινωνικών και οικονομικών δομών αντί της αλλαγής τους.

Ωστόσο το ενδιαφέρον του Χούμπολτ για τον αυθορμητισμό υπερβαίνει τη στενή έννοια της εκπαιδευτικής πρακτικής. Θίγει επί­σης το ζήτημα της εργασίας και της εκμετάλλευσης. Οι επισημάν­σεις που παρέθεσα πιο πάνω για την καλλιέργεια της αντίληψης μέ­σω της αυθόρμητης δράσης συνεχίζονται ως εξής:

[...] ο άνθρωπος δεν θεωρεί ποτέ τόσο πολύ δικό του αυτό που κατέχει όσο αυτό που φτιάχνει· ο εργάτης που φροντίζει ένα περιβόλι είναι, με την πιο βαθιά έννοια, ο ιδιοκτήτης του και όχι ο αδιάφορος ηδονιστής που απολαμβάνει τους καρπούς του. Με αυτό κατά νου, φαίνεται σαν να μπορούν όλοι οι χωρικοί και οι βιοτέχνες να ανυψωθούν σε καλλιτέχνες· δηλαδή σε ανθρώπους που αγαπούν τη δουλειά τους μόνο γι’ αυ­τό που είναι, τη βελτιώνουν με τη δική τους αποκλειστικά πλαστική ικανότητα και επινοητική επιδεξιότητα και συνεπώς καλλιεργούν τη διάνοιά τους, εξευγενίζουν το χαρακτήρα τους. και εξυψώνουν και τελειοποιούν τις απολαύσεις τους. Έτσι η ανθρωπότητα θα μπορούσε να εξευγενιστεί από τα ίδια ακρι­βώς πράγματα που τώρα τόσο την ευτελίζουν [...]. Ακόμη και έτσι όμως, η ελευθερία παραμένει αναμφίβολα η αναντικατά­στατη συνθήκη, χωρίς την οποία ακόμη και οι επιδιώξεις οι πιο οικείες στην ανθρώπινη φύση δεν θα μπορέσουν ποτέ να δημιουργήσουν τέτοιες σωτήριες επιρροές. Ό,τι δεν ξεπηδά από την ελεύθερη επιλογή του ανθρώπου, ή είναι απλώς απο­τέλεσμα ορμήνιας και καθοδήγησης, δεν εισέρχεται στην ίδια του την ύπαρξη, αλλά παραμένει ξένο προς την αληθινή του φύση· δεν το κάνει με πραγματική ανθρώπινη ενεργητικότητα, αλλά μόνο με μηχανική ακρίβεια.

Εάν ένας άνθρωπος ενεργεί με καθαρά μηχανικό τρόπο, αντιδρώντας σε εξωτερικές απαιτήσεις ή οδηγίες παρά με τρόπους που κα­θορίζονται από τα δικά του ενδιαφέροντα, ενεργητικότητα και δύνα­μη, «μπορεί να θαυμάζουμε αυτό που φτιάχνει, αλλά απεχθανόμαστε αυτό που είναι» .

Βάσει αυτών των αντιλήψεων θεμελιώνει ο Χούμπολτ τις ιδέες του για το ρόλο του κράτους, το οποίο έχει την τάση να «κάνει τον άνθρωπο εργαλείο για να υπηρετεί τους δικούς του αυθαίρετους σκο­πούς, παραγνωρίζοντας τους ατομικούς σκοπούς». Η θεωρητική του προσέγγιση είναι κλασικά φιλελεύθερη και εναντιώνεται σθεναρά σε όλες, πλην ελαχίστων, τις μορφές κρατικής παρέμβασης στην προ­σωπική ή στην κοινωνική ζωή.

Γράφοντας στη δεκαετία του 1790 ο Χούμπολτ δεν είχε γνώση των μορφών που θα έπαιρνε ο βιομηχανικός καπιταλισμός. Γι’ αυτό και δεν ανησυχούσε έκδηλα για τους κινδύνους της ιδιωτικής εξουσίας.

Όταν σκεφτόμαστε (κρατώντας ακόμα τη θεωρία διαχωρισμέ­νη από την πρακτική) ότι η επιρροή ενός ατόμου μειώνεται και παρακμάζει από τον ανταγωνισμό, την απώλεια τύχης, ακόμη και από το θάνατο· και ότι κανένα από αυτά τα ενδεχό­μενα δεν ισχύει για το κράτος· εμμένουμε και πάλι στην αρχή ότι το κράτος δεν πρέπει να αναμιγνύεται σε οτιδήποτε δεν αφορά αποκλειστικά την ασφάλεια [...]

Μιλά για την ουσιαστική ισότητα των ιδιωτών πολιτών και βεβαίως δεν έχει ιδέα για τους τρόπους με τους οποίους θα κατέληγε να ερ­μηνεύεται η έννοια «ιδιώτης» στην εποχή του σύγχρονου καπιταλι­σμού. Δεν πρόβλεψε ότι η «δημοκρατία με το απόφθεγμά της περί ισότητας όλων των πολιτών έναντι του νόμου και ο φιλελευθερισμός με το δικαίωμα του ανθρώπου επί τον εαυτού τον [θα] τσακίζονταν μέσα στις πραγματικότητες της καπιταλιστικής οικονομίας»¹⁵. Δεν πρό­βλεψε ότι σε μια αρπακτική καπιταλιστική οικονομία η κρατική πα­ρέμβαση θα ήταν απόλυτα αναγκαία για τη διατήρηση της ανθρώπι­νης ύπαρξης και την αποτροπή της καταστροφής του φυσικού περι­βάλλοντος — μιλώ αισιόδοξα. Αν μη τι άλλο, όπως είχε επισημάνει ο Καρλ Πολάνιι, η αυτορρυθμιζόμενη αγορά «δεν θα μπορούσε να υπάρχει ούτε λεπτό χωρίς την εξουδετέρωση της ανθρώπινης και φυσικής ουσίας της κοινωνίας· θα κατέστρεφε βιολογικά τον άνθρω­πο και θα μεταμόρφωνε το περιβάλλον του σε αγριότοπο» . Ο Χούμπολτ δεν πρόβλεψε τις συνέπειες του εμπορευματικού χαρακτήρα της εργασίας, του δόγματος (με τα λόγια του Πολάνιι) ότι «δεν ανή­κει στο εμπόρευμα η απόφαση πού θα πρέπει να πουληθεί, για ποιο σκοπό να χρησιμοποιηθεί, με ποια τιμή να αλλάξει χέρια και με ποιο τρόπο να καταναλωθεί ή να καταστραφεί». Το εμπόρευμα όμως, στην προκειμένη περίπτωση, είναι η ανθρώπινη ζωή και άρα η κοι­νωνική προστασία ήταν στοιχειωδώς αναγκαία για να περιοριστούν οι παράλογες και καταστροφικές λειτουργίες της κλασικής ελεύθε­ρης αγοράς. Ούτε κατανοούσε ο Χούμπολτ ότι οι καπιταλιστικές οι­κονομικές σχέσεις διαιώνιζαν μια μορφή δουλείας η οποία, από το 1767 ήδη, είχε κηρυχθεί από τον Σιμόν Λιγκέ ως χειρότερη ακόμη και από τη σκλαβιά:

Η έλλειψη δυνατότητας να ζήσουν με άλλα μέσα αναγκάζει τους αγρεργάτες μας να καλλιεργούν γη της οποίας τους καρ­πούς δεν θα φάνε και τους οικοδόμους μας να χτίζουν κτίρια στα οποία δεν θα κατοικήσουν. Είναι η ανάγκη που τους σέρ­νει σε αυτές τις αγορές, όπου περιμένουν τα αφεντικά που θα έχουν την καλοσύνη να τους αγοράσουν. Είναι η ανάγκη που τους αναγκάζει να πέφτουν στα γόνατα μπροστά στον πλού­σιο, για να του πάρουν την άδεια να τον κάνουν πλούσιο [...]. Ποιο ουσιαστικό κέρδος έχει φέρει η κατάργηση της δουλείας στο σκλάβο; Λέτε πως είναι ελεύθερος. Α! Αυτό που του συμ­βαίνει είναι κακοτυχία. Ο σκλάβος ήταν πολύτιμος στον αφέ­ντη του λόγω των χρημάτων που του είχε κοστίσει. Ο χειρώνακτας όμως δεν κοστίζει τίποτα στον πλούσιο αργόσχολο που τον απασχολεί [„.]. Λέγεται πως αυτοί οι άνθρωποι δεν έχουν αφέντη — έχουν όμως έναν, τον πιο τρομερό, τον πιο αυταρχικό από όλους τους αφεντάδες, την ανάγκη. Αυτή τους οδηγεί στην πιο σκληρή εξάρτηση.

Εάν υπάρχει κάτι εξευτελιστικό για την ανθρώπινη φύση στην ιδέα της δουλείας, τότε πρέπει να αναμένεται μια νέα χειραφέτηση, «η τρίτη και τελευταία φάση χειραφέτησης στην Ιστορία», όπως λέει ο Φουριέ, η οποία θα μεταμορφώσει το προλεταριάτο σε ελεύθερους ανθρώπους, εξαλείφοντας τον εμπορευματικό χαρακτήρα της εργα­σίας, βάζοντας τέλος στη μισθωτή σκλαβιά και θέτοντας υπό δημο­κρατικό έλεγχο τους εμπορικούς, βιομηχανικούς και χρηματοπιστω­τικούς θεσμούς.

Πιθανώς ο Χούμπολτ να δεχόταν αυτά τα συμπεράσματα. Συμ­φωνεί πως η κρατική παρέμβαση στην κοινωνική ζωή είναι θεμιτή εάν «η ελευθερία θα κατέστρεφε τις ίδιες τις συνθήκες χωρίς τις οποίες όχι μόνο η ελευθερία αλλά και η ίδια η ύπαρξη θα ήταν αδια­νόητη» — τις συνθήκες ακριβώς που προκύπτουν μέσα σε μια αχαλί­νωτη καπιταλιστική οικονομία. Εν πάση περιπτώσει, η κριτική του προς τη γραφειοκρατία και το αυταρχικό κράτος αποτελεί μια εύ­γλωττη προειδοποίηση για μερικές από τις πιο θλιβερές πτυχές της σύγχρονης Ιστορίας και η βάση της κριτικής του εφαρμόζεται σε ένα ευρύτερο φάσμα καταπιεστικών θεσμών απ’ αυτό που είχε φαντα­στεί.

Ωστόσο, εκφράζοντας το κλασικό φιλελεύθερο δόγμα, ο Χού­μπολτ δεν έχει το απλοϊκό ατομικιστικό ύφος του Ρουσό. Ο Ρουσό εκθειάζει τον άγριο που «ζει μέσα στον εαυτό του»· βλέπει ελάχιστη ωφέλεια στον «κοινωνικό άνθρωπο, που, όντας πάντα έξω από τον εαυτό του, γνωρίζει πώς να ζει μόνο με τη γνώμη των άλλων [...] από την κρίση [των οποίων] μόνο [...] αντλεί τη συναίσθηση της ύπαρξής του». Το όραμα του Χούμπολτ είναι εντελώς διαφορετικό:

[...] το όλο πλαίσιο των ιδεών και των επιχειρημάτων που ανα­πτύσσονται σ’ αυτό το δοκίμιο θα μπορούσε να αναχθεί κάλλι- στα στο εξής, ότι ενώ αυτοί θα έσπαγαν όλα τα δεσμά στην αν­θρώπινη Ιστορία, θα επιχειρούσαν να βρουν όσο περισσότε­ρους καινούργιους κοινωνικούς δεσμούς ήταν δυνατόν. Ο απο­μονωμένος άνθρωπος δεν είναι πλέον ικανός να αναπτυχθεί περισσότερο απ’ ό,τι ο υπόδουλος.

Έτσι, προσβλέπει σε μια κοινωνία ελεύθερης συνεργασίας χωρίς τον καταναγκασμό του κράτους ή άλλων αυταρχικών θεσμών, στην οποία ελεύθεροι άνθρωποι θα μπορούν να δημιουργούν, να διερευ­νούν και να επιτυγχάνουν την ύψιστη ανάπτυξη των δυνάμεών τους. Πολύ πιο μπροστά από την εποχή του, παρουσιάζει ένα αναρχικό όραμα που ταιριάζει πιθανώς στην επόμενη κατάσταση της βιομη­χανικής κοινωνίας. Ίσως μπορούμε και εμείς να προσβλέπουμε σε μια εποχή κατά την οποία θα συνενωθούν αυτά τα ποικίλα ρεύματα μέσα στο πλαίσιο του ελευθεριακού σοσιαλισμού, μιας κοινωνικής μορφής που σήμερα μόλις και μετά βίας απαντά, αν και τα στοιχεία της μπορούν να γίνουν αντιληπτά: στην ύψιστη εγγύηση των ατομι­κών δικαιωμάτων που έχουν επιτευχθεί — αν και ακόμα είναι τραγικά ανεπαρκή — μέσα στις δυτικές δημοκρατίες· στα ισραηλινά κιμπούτς- στα πειράματα με τα εργατικά συμβούλια στη Γιουγκοσλαβία· στην προσπάθεια να αφυπνιστεί η λαϊκή συνείδηση και να συμμετάσχει και πάλι ο λαός στην κοινωνική διαδικασία, κάτι που αποτελεί θεμε­λιώδες στοιχείο των επαναστάσεων στον Τρίτο Κόσμο, και συνυ­πάρχει, ανήσυχα, με αδικαιολόγητες αυταρχικές πρακτικές.

Μια παρόμοια σύλληψη της ανθρώπινης φύσης αποτελεί τη βάση του γλωσσολογικού έργου του Χούμπολτ. Η γλώσσα είναι μια διαδι­κασία ελεύθερης δημιουργίας· οι κανόνες και οι αρχές της είναι αμετάβλητες, αλλά ο τρόπος με τον οποίο χρησιμοποιούνται οι αρχές γένεσης είναι ελεύθερος και ποικίλλει απείρως. Ακόμη και η ερμη­νεία και η χρήση των λέξεων συνεπάγεται μια διαδικασία ελεύθερης δημιουργίας. Η κανονική χρήση της γλώσσας και η απόκτηση της γλώσσας εξαρτώνται από αυτό που ο Χούμπολτ αποκαλεί αμετάβλη­τη μορφή της γλώσσας, ένα σύστημα γενετικών διαδικασιών που έχει τη ρίζα του στην ανθρώπινη διάνοια και περιορίζει αλλά δεν κα­θορίζει τα ελεύθερα δημιουργήματα της φυσιολογικής ευφυΐας ή, σε υψηλότερο και πιο αυθεντικό επίπεδο, του μεγάλου συγγραφέα ή διανοητή. Από τη μία, ο Χούμπολτ είναι ένας πλατωνικός που επιμέ­νει ότι η μάθηση είναι ένα είδος ανάμνησης όπου το μυαλό, διεγερμένο από την εμπειρία, ανασύρει από εσωτερικούς πόρους και ακο­λουθεί ένα αυτοπροσδιοριζόμενο μονοπάτι· και από την άλλη, είναι ένας ρομαντικός, εξοικειωμένος με την πολιτισμική πολυμορφία και τις άπειρες δυνατότητες πνευματικής συμβολής μιας δημιουργικής ευφυΐας. Δεν υπάρχει αντίφαση σ’ αυτό, όχι περισσότερη από ό,τι στην επιμονή της αισθητικής θεωρίας ότι οι ατομικές λειτουργίες της ευφυΐας περιορίζονται από αρχές και κανόνες. Η φυσιολογική, δημιουργική χρήση της γλώσσας, η οποία σύμφωνα με τους καρτε­σιανούς ορθολογιστές είναι ο καλύτερος δείκτης ύπαρξης μιας άλλης διάνοιας, προϋποθέτει ένα σύστημα κανόνων και γενετικών αρχών του είδους το οποίο επιχείρησαν να προσδιορίσουν και να καταστή­σουν σαφές, με κάποια επιτυχία, οι ορθολογιστές γραμματικοί.

Πολλοί σύγχρονοι επικριτές που εντοπίζουν ασυνέπεια στην άπο­ψη ότι η ελεύθερη δημιουργία συντελείται - στην πραγματικότητα, προϋποθέτει — μέσα σ’ ένα σύστημα περιορισμών και ρυθμιστικών αρχών κάνουν μεγάλο λάθος· εκτός βεβαίως αν μιλούν για «αντίφα­ση» με την ευρεία και μεταφορική έννοια του Σέλινγκ, ο οποίος γρά­φει ότι «χωρίς την αντίφαση μεταξύ αναγκαιότητας και ελευθερίας όχι μόνο η φιλοσοφία αλλά οποιαδήποτε ευγενέστερη πνευματική φιλοδοξία θα βυθιζόταν σ’ εκείνο το θάνατο που προσιδιάζει στις επιστήμες στις οποίες αυτή η αντίφαση δεν υπηρετεί καμία λειτουρ­γία». Χωρίς την ένταση ανάμεσα στην αναγκαιότητα και στην ελευ­θερία, στον κανόνα και στην επιλογή, δεν μπορεί να υπάρξει καμία δημιουργικότητα, επικοινωνία ή πράξεις με νόημα γενικά.

Εξέτασα αυτές τις παραδοσιακές ιδέες εκτενώς όχι από αρχαιο­λογικό ενδιαφέρον, αλλά επειδή πιστεύω ότι είναι πολύτιμες και ου­σιαστικά ορθές και προτείνουν μια πορεία την οποία μπορούμε να ακολουθήσουμε και από την οποία μπορούμε να ωφεληθούμε. Η κοι­νωνική δράση πρέπει να εμψυχώνεται από ένα όραμα της μελλοντι­κής κοινωνίας και από σαφείς αξιολογικές κρίσεις όσον αφορά το χαρακτήρα αυτής της μελλοντικής κοινωνίας. Οι κρίσεις αυτές πρέ­πει να απορρέουν από κάποια αντίληψη της ανθρώπινης φύσης και μπορεί κανείς να αναζητήσει εμπειρικά θεμέλια διερευνώντας τη φύ­ση του ανθρώπου όπως αποκαλύπτεται από τη συμπεριφορά και τα δημιουργήματά του, υλικά, πνευματικά και κοινωνικά. Ίσως έχουμε φτάσει σε ένα σημείο της Ιστορίας όπου είναι δυνατόν να σκεφτόμα­στε σοβαρά για μια κοινωνία στην οποία οι ελεύθερα συγκροτημένοι κοινωνικοί δεσμοί θα αντικαθιστούν τα δεσμά των αυταρχικών θε­σμών, μάλλον με την έννοια που μεταφέρουν οι παρατηρήσεις του Χούμπολτ τις οποίες παρέθεσα μόλις και οι οποίες αναπτύχθηκαν πληρέστερα μέσα στην παράδοση του ελευθεριακού σοσιαλισμού τα επόμενα χρονιά.

Ο αρπακτικός καπιταλισμός δημιούργησε ένα πολύπλοκο βιομη­χανικό σύστημα και μια προηγμένη τεχνολογία· αυτό επέτρεψε τη σημαντική εξάπλωση της δημοκρατικής πρακτικής και καλλιέργησε ορισμένες φιλελεύθερες αξίες, αλλά εντός ορίων που σήμερα είναι πιεστικά και πρέπει να ξεπεραστούν. Είναι ένα σύστημα ακατάλληλο για τα μέσα του 20ού αιώνα. Είναι ανίκανο να ικανοποιήσει τις αν­θρώπινες ανάγκες που μπορούν να εκφραστούν μόνο με συλλογικούς όρους, και η αντίληψή του για έναν ανταγωνιστικό άνθρωπο, που αποζητά μόνο να αυξήσει τον πλούτο και τη δύναμή του και υποτάσ­σει τον εαυτό του στις σχέσεις της αγοράς, στην εκμετάλλευση και στην εξωτερική εξουσία, είναι αντιανθρώπινη και απαράδεκτη με την πιο βαθιά έννοια. Και δεν μπορεί κανείς να δεχτεί ως υποκατά­στατο του συστήματος αυτού ένα αυταρχικό κράτος· ούτε ο στρατιωτικοποιημένος κρατικός καπιταλισμός που αναπτύσσεται στις ΗΠΑ ούτε το γραφειοκρατικό, συγκεντρωτικό κράτος πρόνοιας μπο­ρούν να γίνουν δεκτά ως στόχος της ανθρώπινης ύπαρξης. Η μόνη δικαιολογία για καταπιεστικούς θεσμούς είναι το υλικό και πολιτι­σμικό έλλειμμα. Οι θεσμοί αυτοί όμως, σε ορισμένα στάδια της Ιστορίας, διαιωνίζουν και παράγουν αυτό το έλλειμμα, και απειλούν ακό­μη και την ανθρώπινη επιβίωση. Η σύγχρονη επιστήμη και η τεχνο­λογία μπορούν να ανακουφίσουν τους ανθρώπους από την αναγκαιότητα της απόλυτα εξειδικευμένης, βλακώδους εργασίας. Κατά γενική παραδοχή, μπορούν να παράσχουν τη βάση για μια ορθολογική κοινωνική τάξη πραγμάτων, βασισμένη στην ελεύθερη συνεργασία και στον δημοκρατικό έλεγχο, εάν βεβαίως έχουμε τη βούληση να τη δη­μιουργήσουμε.

Σημείωση: Το κείμενο παρουσιάστηκε ως διάλεξη στο Συμπόσιο για την Ακαδημαϊκή Ελευθερία και τις Ανθρωπιστικές Επιστήμες, στο Πανεπιστήμιο Λογιόλα, Σικάγο, 8-9 Ιανουαρίου 1970. Στα ελληνικά βρίσκεται στο βιβλίο "Περί αναρχισμού", εκδόσεις Κέδρος. Το δημοσιεύσαμε με αφορμή την επέτειο γέννησης του Νόαμ Τσόμσκι στις 7 Δεκεμβρίου 1928.